学术丨从远藤周作小说《沉默》背后的福音叙事看亚洲神学

学术丨从远藤周作小说《沉默》背后的福音叙事看亚洲神学

内容摘要:
本文从小说的历史想象、神的观念、受苦的耶稣和人性救赎、沉默历史中的福音叙事力量四个角度对远藤周作的小说《沉默》——这部影响不逊于神学著作的文学作品的背景和主题进行了探讨。该作品以亚洲神学产生和发展的独特处境——苦难做背景,通过对日本禁教历史时期传教士的形象重塑,深刻探讨基督信仰和日本文化的关系,重新诠释了基督教传统神正论,反思了传统理性化神学的局限,为人们理解苦难提供了特别的视角。小说尖锐地指出,在亚洲处境中对苦难进行西方各种理性化的解释注定失败,但是受苦耶稣的福音叙事可以超越文化的藩篱,让苦难的处境变得可以接受,同样也给软弱的人性带去救赎的力量。不过小说对苦难问题仅仅局限于文化的探讨,忽视了社会权力关系的影响。
关键词:苦难、远藤周作、《沉默》、亚洲神学、天主教、本地化

基督宗教传入东北亚、并扎根生长的时间不长。16世纪中叶天主教进入日本、16世纪末进入中国、18世纪末进入韩国,都因政治经济、礼仪文化等原因而遭受过不等程度、不等时间的禁教期。由于社会内部的封建等级、西方殖民等原因,在政治经济层面饱受多重压迫的底层民众,因信仰又遭受更甚的逼迫,然恰恰是这些最底层民众,恪守着信仰,保存着信仰的薪火,因为基督信仰点燃他们生活的希望。

不少教会研究者称亚洲的教会最重要的处境就是苦难:
日本信义宗神学家北森嘉藏(Kazoh Kitamori)提出“上帝之痛苦神学”(the Theology of the Pain of God), 认为上帝的痛苦是福音的核心,是上帝的慈爱和愤怒的结合点。
韩国的 “民众神学”(minjung theology)中的“民众”就是特定社会政治经济处境中的贫穷者。
华裔神学家宋泉盛(C.S.Song)也指出, 十字架上受苦的耶稣与亚洲社会中苦难的人民之间之间有一种天然的关联。

不至于东北亚,整个亚洲的土壤就是贫穷和人民的苦难,斯里兰卡神父皮尔里斯(Aloysius Pieris)曾说,贫穷和宗教性(religiosity)是基督教在亚洲发展面对的两大因素,这两大要素相互交织,构成了整个亚洲复杂的现状。

日本作家远藤周作的小说《沉默》对德川幕府时代的民众信仰生活的描述,正是对亚洲神学家们所描述的苦难贫困的神学处境的一个活生生的展现和佐证。  

《沉默》发表于1966年,次年获日本谷崎润一郎奖,受到日本评论界的热烈推崇,1971年改编为电影,斩获不少大奖。该小说被翻译为十多种不同国家的文字,为在西方国家影响力最大的日本当代小说之一。该小说以德川幕府时期政府采取暴力手段胁迫天主教放弃信仰的历史事件为背景,描绘了草根民众信仰的艰辛和勇气;探讨了自约伯以来就在困扰一神论信徒的难题:苦难中神何在, 涉及到爱和公义、人的罪和救赎等基督宗教的基本主题;其中更是深入探讨了基督宗教如何根植于日本本土文化的问题,两J(Jesus和Japan) 文化结合的道路,再加上小说围绕信仰和背叛,生死抉择等极为严峻的人生问题展开,自始自终充满紧张气氛,让读者心绪万千,欲罢不能。

远藤周作(1923--1996)是日本第三代新人小说家。所谓的第三代新人小说家,是指第一次和第二次世界大战之后成长起来的作家。二战后日本社会秩序恢复,整个社会处于相对稳定时期,出现的一群新作家群体,他们有自己独立的看法,注重个体的感受,作品呈现出非政治化、私人化、日常生活化、单纯化等特点。在这群小说家中,远藤周作显得非常独特,他把宗教的主题带入文学, 以文学为阵地,对基督宗教哲学诸问题进行探讨,尤其关注基督教信仰本地化、在日本文化中生存的可能性问题,在日本宗教和文化界颇有影响。

远藤周作的信仰经历影响着自己的创作。他1923年生于东京,三岁时随父母迁居大连,十岁父母离异后,随母亲回日本神户。受其姨母的影响,12岁时和母亲一道接受了天主教的洗礼,成为天主教徒。远藤周作就读应庆大学法国文学系,开始接触天主教文学,崇拜法国天主教哲学家马利坦和天主教作家莫里亚克,在学期间就发表过天主教作家问题的评论。毕业后得到天主教会的奖学金,于1950年赴法国里昂大学留学,是日本战后第一批出国留学生,三年后因病提前回国。这些经历令他的文学作品都带有深刻的东西方文化比较的见解。

小说《沉默》亦是,以江户幕府对天主教迫害的时代为背景,以一个偷渡日本的葡萄牙籍传教士的视角,记录了当时日本草根信众的社会生活和坚定信仰,特定社会压力下的巨大道德张力,对东西方的上帝、人性观念进行了对比,由此探讨天主教能否扎根于日本人精神土壤。该小说同时也可看作是作家自身的信仰告白。

《深河》是远藤周作于1993年出版的另一部小说,这部作品更为开放地探讨了亚洲人的神观和救赎观,提出不同养成环境、文化处境、社会背景决定了这个神在不同的个体中必然呈现出不同的形象。

1996年远藤周作去世,临终前要求家人将《沉默》和《深河》一起放入灵柩中,说明这是他一生最为看重的著作和尝试。在基督教神学仍深具西方色彩的日本,作为平信徒作家的远藤周作所反省的深层神学问题,通过其文学作品而发力,对日本本土神学的贡献及影响比一般神学著作都要大。网上有些文字甚至夸张地说,远藤周作对基督教的贡献,胜过日本基督教神学家的总和,就是在这个意义上而言的。   

一、神的沉默

16世纪上半叶,随着新航路的开辟和大航海时代的来临,葡萄牙人和西班牙人来到了东亚的中国和日本。1543年葡萄牙船在种子岛登陆,6年之后,即1549年8月15日耶稣会会士沙勿略(Francisco de Xavier,1506-1552)一行四人在日本南部鹿儿岛登陆,成为最先到达日本并获得传教许可的天主教司铎。他在日本传教两年多(1549年8月-1551年11月),后返印度果阿,为去中国传教做准备,然雄心未酬,于1552年死于上川岛。

耶稣会在日本的传教非常有成效,及至1582年,日本的天主教徒已经达到15万人。天主教传教具有“商教一体”的特征,传教士与地方大名的联系以及天主教的平等理念,都令幕府统治者不安,认为会对幕府的中央政权构成威胁,因此丰臣秀吉在1587年颁布了日本历史上第一个禁教令。但由于日本海外贸易非常兴盛,传教士的活动仍然活跃,信徒仍在增长,1590年达到20-24万人,1600年达30万人,在德川幕府禁教前曾达40万信众,有一说为75万。1603年, 德川家康开始统治日本, 萧规曹随, 1612年德川幕府颁布全面禁教令,1614年更是将所有天主教的神职人员驱逐出境。然而,仍有不少神父不舍得抛下信徒,《沉默》中的主人公之一—葡萄牙耶稣会士费雷拉神父在这个背景下曾潜伏在日本二十年。

与禁教同时进行的,还有从1633年开始的“锁国体制”。日本禁止欧洲国家与日本有贸易活动,只允许新教国家荷兰,以及中国和朝鲜在规定港口长崎一地进行贸易,这也引发了更为严苛的对天主教徒的迫害。在这种高压下,百姓受层层盘剥,生活悲苦,又缺少了信仰自由带去的安慰,直接导致1638年以天主教农民信徒为主体的岛原起义,起义最后被残酷镇压,三万五千名天主教徒不分男女老幼全部被杀。《沉默》的故事也就在这事件的第二年开始。

葡萄牙的耶稣会士洛特里哥是费雷拉神父的学生,因当时传言说后者在德川禁教令下被捕,遭受“穴吊”酷刑而叛教,为了证实传言的真伪,他与自己的两位同学一起从葡萄牙经过果阿,历经一年有余到澳门;不顾驻扎在澳门熟悉日本内情的耶稣会长上范礼安神父的劝阻,毅然决定和其中的卡尔倍神父偷渡。1639年5月,两位司铎乘坐中国商船出发,在日本渔夫吉次郎的帮助下, 成功在长崎登岸,并在村民的掩护下,在附近的山区和渔村秘密传教。然而不到月余,因为吉次郎的背叛,两个传教士被捕。地方官员以日本教友的生命相威胁,如果司铎不背教,那些信教的百姓将会被处以极刑,卡尔倍神父受不了如此巨大的良心折磨,投海自尽。而洛特里哥神父则不忍坐视无辜的百姓受苦,在曾经的恩师、如今的叛教者费雷拉神父的引导下,踩踏了圣像,遂被地方长官赐名冈田三右卫门,并被赐同名官员的妻儿,在长崎生活了三十余年,直至六十四岁病逝。

 小说前四章以司铎洛特里哥书信的形式出现,通过司铎眼目所及的日本民众日常生活,作者向人们展现了底层信教民众的艰辛生活,信仰对于他们的生活的意义。司铎看到,这些民众贫穷悲惨,住在稻草屋顶的房子里,在贫瘠且面积有限的土地上种植麦子和番薯,即使是富裕人家,一年也只能吃两次白米,武士、藩主、奉行等各阶层长官却还要课以重税。“长久以来,这里的老百姓象牛马一样劳作,象牛马一样死去。我们的宗教之所以能够在这个地方的农民当中扎根,如水浸透泥土,不是别的,是因为我们让他们体会到从未有过的温暖,是因为我们把他们当人看待,是因为司祭们的仁慈打动了他们。” 因此,即使在幕府的高压下,仍然有那么多人不愿在内心拔去天主教信仰的根基,寄望于死后升入天堂。 不过,自从岛原之乱后,地方政府开始搜索隐匿的天主教徒,并重金奖赏举报信徒的告密者,在这种人人自危、朝不保夕的情况下,司铎所见的信徒面无表情,仿佛带着面具:“长久的秘密生活,使得信徒们的脸都变得象假面,这实在是令人心酸、悲伤。我不懂神为什么把这种苦难加在信徒们身上。”

两位司铎为30个大人小孩施洗、为50多人次的教友做了告解,他们为自己可以继续施行圣事而宽慰的同时,也预感到危险的来临。6月初由于村民告密,最早接受并掩护司铎的友义村的长老被烈马拖死,另两位与司铎亲近的村民茂吉和一藏为保护村庄随后也被武士带走。司铎在登陆日本后第一次面对如生离死别,他心里开始动摇了:既然神所安排的试炼不会没有意义,因为主所赐的一切都是好的,但“这次迫害和苦难,为什么会降临到我们身上呢?”

茂吉和一藏两村民被要求踩踏圣像。由于已经获得司铎的特别许可,他们踩踏了圣像,然而狡猾的老武士官差还是没有放过他们,用更加恶劣的验证方法要求他们:往圣像上吐口水,咒骂圣母……忠贞的村民无法做到,被处以“水磔” 极刑。他们在木桩上充满盼望地歌唱: “走吧!走吧!到天国的教堂去吧!”歌声萦绕在司铎的脑海,天国的盼望是他们坦然面对死亡和苦难的勇气之源,然而,司铎无法推开那个亘古以来就有的追问,他开始质疑:这两个圣徒殉教的时候,天空并未光芒四散、天使也未吹响欢迎的号角……, 在他这些无法承受的苦难面前,为什么神要缄默?!

小说从第五章转入第三人称, 洛特里哥神父因为吉次郎的出卖而被囚。吉次郎原来是因背教羞愧无颜面对乡亲而逃亡澳门,因应两位司铎之邀一起潜回本国,自觉护送神父有功,在乡村四处炫耀。因不慎又被押送官府,践踏并口唾圣像。再次选择背教的吉次郎惶惶然如丧家之犬,良心饱受谴责,却又在荒山中将逃亡隐匿的神父告发。在传统盂兰盆会的次日早晨,洛特里哥神父目睹与自己同行的卡尔倍神父因不堪三个已经践踏圣像的信徒被送上小舟活体海葬,而选择一起投海自尽。司铎质问上帝:“主啊,你为何沉默?”“到了这地步还沉默着?”

基于类似擒贼先擒王的宗旨,负责宗教事务的井上筑后守对洛特里哥司铎采取感化措辞,希望通过司铎的背教来彻底打消民众的信仰基础,因此他们为司铎提供棉布衣服、一日三餐的优待。这一天,还请来了背教的费雷拉神父来作转化工作。当终于看到自己曾经崇拜的、修道院时期的老师费雷拉神父,如今已经被唤作泽野忠庵的男子时,洛特里哥神父百感交集,物是人非。费雷拉神父透露出内心深深的怀疑、空虚和绝望:自己在日本传教二十年,看似成功,但最终发现日本人所信的神并不是基督教的神,“在日本人的心中,不知何时已经丧失了基督教神的实体”。因此,这个曾经的司铎认为自己的传教工作毫无意义, 相反,如今作一些天文、医学著作的翻译和写作,反倒能让传教士的训练在这个国家派上用场,帮助真正的需要。费雷拉神父进一步劝说,日本是无底的沼泽地,信仰的树苗在这里只会腐烂枯萎,因此希望洛特里哥司铎能够看清时务。洛特里哥司铎起初认为这时失败者的自我辩解和自我欺瞒,然而他也无法否认那些劝告来自费雷拉的真实想法。对“主为什么沉默”的疑问在这里有了完全不同的认知,如果那些殉道信友让洛特里哥神父质疑天主的不作为,那么,这个背教的信徒让他感受到人性的软弱,所有人都不例外,包括时刻做好准备殉道的自己。

费雷拉的再次出现是在洛特里哥准备赴难的夜晚。在官府的死囚室,洛特里哥神父发现自己真实地面对这个两难的境地:如果他不背教,另外三个已经口头宣告背教的信徒仍然会在“穴吊”之酷刑中缓缓死去。他绝望地呼求上主:

“够了,主啊,现在正是你应该打破沉默的时候了,已经不能再沉默了。要证明你是真的,是善的,是爱的存在,要向地上的事物和人类明白显示你是庄严的,就非说话不可了。”

然而,和往常只听到浪潮、海啸或苍蝇蝉声的聒噪一般,这次他只听到信徒如打鼾似的呻吟声。 神依旧沉默!旧约中的约伯在承受了丧子、家破、病痛等无辜苦难之后,神在旋风中向他显现,神的公义终被成全。正义最终呈现的浪漫主义情节在现实历史中并没有再现。

不过,在他拖着沉重的脚链走向那已经磨损、凹陷下去的圣像,圣像上的耶稣基督正“以悲伤的眼神注视着司祭,从那眼中,一滴眼泪夺眶而出”,洛特里哥司铎听到了耶稣的声音, 那声音对司铎说“踏下去吧! 踏下去吧!……我就是为了要让你们践踏才来到这世上,为了分担你们的痛苦才背负十字架的。”而引导他去践踏的,正是曾经的神师、“背教者”的费雷拉。这时天方破晓,原处传来鸡鸣,仿佛应和着伯多禄鸡鸣前三次不认主的场景。

神的沉默终于打破,沉默不是以邪恶终被战胜、美好终将保存、义人终被奖赏的凯旋方式打破的。“背教”的洛特里哥神父看到的基督:没有威严和荣耀,也没有承受痛苦却美丽依旧,更不是抵抗诱惑但仍洋溢着坚强意志,相反,他和受苦的日本民众一样瘦巴巴且疲惫不堪。背教后的洛特里哥被人称为“背教的保禄”, 然而他不愿掩饰自己的软弱,面对颇有一些自得的奉行长官筑后守—后者深信:神父带来的天主教,离开了西方的根,在日本无法生长,如今只要保证没有神父再潜入,那么他也就不会对教友再进行抓捕了—洛特里哥司铎说:“我所对抗的是内心的天主教教义”,司铎并没有败给日本文化,也没有输给奉行长官,而是在内心找到全新的理解天主的形式,那是在极度的失望和软弱中,在痛苦中的放弃中,他看到的全然不同的耶稣,那是一个愿意与世人一起承担痛苦的基督。

因此,在小说的最后,我们看到了这段文字:纵使大家都唤他“背教的保禄”,但在这个国家,“我现在仍然是最后的天主教司铎。而那个人并非沉默着。纵使那个人是沉默着,到今天为止,我的人生本身就在诉说着那个人。”

二、神的教义

我们不得不问,当洛特里哥司铎说自己所对抗的是内心的天主教教义时,指的是哪些教义?当然,故事中的洛特里哥司铎只是虚构,虽然原型也确实存在:他是来自西西里亚的鸠杰贝·凯拉,在1643年6月潜入日本,被捕后弃教,后娶日本妇人为妻,于1685年去世,享年84岁。小说是创作,通过《沉默》中洛特里哥的内心变化,我们看到了日本文化中的神学理解,以及作为日本基督宗教文学先驱的远藤周作的天主观或神观。这里涉及到的首先是关于神的教义:在苦难中神是否存在,如何理解神的沉默; 关于受苦的基督的教义;以及人如何与神建立关系、获得救赎的教义。

恶的事实存在带来一个两难问题,在宗教哲学上被概括为这样:既然上帝是全知的、全能、全善的,而有恶存在,上帝如果对恶有知,那么,上帝或非全能,无法移除恶;或非全善,允许恶的存在,总之,只要有恶存在,全知全能全善的上帝不存在。对神存在的怀疑,最折磨人的地方在于,既然信徒认定上帝是大慈大悲、大善大德,可是为什么要给予人间如此多的痛苦,世界上为什么有恶?这个恶的两难问题通过日本翻译之口提出的时候,经过多年神学训练的洛特里哥司铎,可以非常直接地回答说,那是因为人的自由意志。

对神是否存在的怀疑可以暂时因理性的分析和意志的坚毅而得到解释,但是面对具体的处境时,人的疑虑是无法全然打消的。小说的主人公洛特里哥司铎每每在想到善良的一藏和茂吉在木桩上接受水磔,摩尼卡和另外的村民被裹上席子活体海葬,伙伴卡尔倍神父象木片一样投海自杀,正午时分人头落地的独眼男子的血在地面变成暗红的时候,就会不自觉地怀疑:沉默是不是意味着神不存在。可是,万一神不存在的话……他们所有人的人生不就是一场闹剧吗? 如果没有神,那对为信仰而死的人是多么大的亵渎!自己漂洋过海的价值又将何在? 

奥古斯丁曾祈祷主帮他认识自己,从而更认识神。在潜入日本后的秘密传教生涯中,洛特里哥司铎对自身的认识和对神的认知是同步深华的。洛特里哥正是在经受过对自己传教意义根本怀疑之后,开始认识到神的本质,才听到神的话语。

被捕后的司铎在问讯中与筑后守有过数次谈话,这些问讯其实是一次信仰和文化关系的探讨,围绕基督信仰在日本文化中如何被接纳的问题。作为禁教的主要推行者,井上筑后守认为,日本禁教,不是因为基督教是邪教。基督信仰在西方可以枝叶茂盛,但是在日本不仅水土不服,日本文化不适应基督宗教;再加上不同的基督教派进入日本,彼此纷争的教派文化又与本土文化构成竞争,带来文化纷争冲突,因此禁教是幕府必然的选择。

筑后守用了一个比喻:就像夫妻结合一般,日本丈夫(日本文化)和西方妻子(基督教会)已经由于差异太大,无法和睦;如今再加上来自葡萄牙、西班牙、荷兰、英国的侧室(不同的传教修会和教派),那么家里就永无宁日了。因此基督宗教对日本民众没有益处,禁教不是因为天主教会本身有缺陷,而是日本没有可以扎根的土壤—具有接纳这种异域信仰的文化和“人”。

筑后守看似给足了传教士面子,但是也引发了传教士内心深处的自我怀疑和否定。筑后守认为,在这种不对等的文化关系中,传教士就像是一意孤行的丑女和石女,虽然一往情深,却给日本丈夫(日本民众)带来沉重的负担,尤其是当下,传教士“要为他们牺牲才来这国家,但事实上,却是他们因为你一个接一个地死去”。

洛特里哥曾经的神长费雷拉神父则延续了这个怀疑,把它神学化了:当基督教进入日本后,日本人所接受的信仰并不是基督教正统的信仰,而是把天主和大日混在一起,扭曲变化的信仰。费雷拉神父说:“上帝”和“大日”的发音几乎一样,因此,看上去几十年的功夫传教士收获了40万的信徒,但是,“日本人在我们所建的教会里祈祷的不是天主教的神”,就像“拉在蜘蛛网上的蝶一模一样的事物,起初,那只蝶的确是蝶,但是翌日,那东西外表上虽有蝶的翅膀和胴体,其实是失去实体的尸骸。我们的神,在日本就和挂在蜘蛛网上的蝶一模一样,只有外形和形式像神,其实已是无实体的尸骸”。司铎认为这个国家的教会不同于西方的教会,他们把天主当作是日本国民长久以来信仰的太阳。因此,费雷拉认为日本是“无底的沼泽地”,他延续了采取禁教的统治者的逻辑,天主教如今的灭亡,不是禁教和迫害,而是这个国家和民族的文化没有接受天主教信仰的土壤。

相信不少读者都熟悉这种说法:一个日本人出生下来会到神道教的庙宇举行出生礼;成年结婚则在基督教堂里举行,似乎变成了基督徒;等到晚年则成了佛教徒,因为葬礼和告别追悼的仪式都要按照佛教的规矩来进行。日本人遵循的不是一种纯粹的宗教,他们按照自己的生活阶段和不同时期的生活所需,选择不同的宗教生活形式,形成某种折中综合的宗教。而他们所崇信的神明具有一种泛神论的特征,人神之间也没有明确的界限,缺乏西方那种超越现世的上帝观。正如小说《沉默》中借两位司铎之口所言:“日本人并未具备思考和人类完全隔绝的神的能力。日本人也没有思考超越人类存在的神的能力”。也正因为日本民族具有这种折中综合的特征,他们无法理解一神宗教的那种排他性,认为一神宗教必然导致不同宗教之间的互不兼容,也造成了宗教之间的矛盾甚至各种社会冲突,借助井上筑后守的质疑,小说也提出了一神教与多神教的关系问题。

小说中的费雷拉神父在外部高压迫害、内部自身价值幻灭中放弃教会,孤独痛苦绝望。但是年轻的洛特里哥司铎却仍在执着追问,探讨神在这种特殊的日本文化中存在的方式。在回应年老武士的质疑时,他提出了超越之神可以在作用中被感知的观点,思路和亚里士多德关于不动的动者、阿奎那的天主存在证明类似,即:事物的运动存在必定有运动的动因,其后有又一连串的动因,那么,第一动因就是神。但是,这里作者显然不是用这种作用来论证神的存在,而是强调了在这种经验对信仰的意义。远藤周作曾在别处说过,他曾认真读过托马斯·阿奎那的哲学书,但他后来并不考虑这些哲学问题。神是否在人的心里起过作用,这才是他考虑的问题。他在自述中写过,人生的路有各种选择,比如自己成为基督徒的选择。在做这个选择的时候,特定的处境、个人意志和本能良知,特定的人际关系彼此作用,都会对个体生命情感体验产生影响,从而促使人和神的这种特别关系的形成。人类的这种体验或认识,构成了神的作用场。

也正因为如此,才会在小说《沉默》的结尾处,主人公掷地有声地说:“纵使那个人是沉默着,到今天为止,我的人生本身就在诉说着那个人”,并以此铿然结尾。

准确地说,作者不仅仅反对某种类型的神学教义,而且还反对任何进行理性化、教义化的神学努力,这种神观缺少本体论追求的冲动,相反,体认处境和了解内心的感受倒是成为认识神的最重要途径。这倒也符合现代神学的某些特征,比如强调人类经验的作用。确实,一旦模糊了天主的本体特征,那么,诸神就在其作用之场就有了和平共处的可能。就像作者在另一部小说《深河》中曾借男主人公,一个日本修道人大津说:“神拥有各种脸,我认为神不只是在欧洲的教会、小礼拜堂中,神也在犹太教徒、佛教信徒、印度教信徒之中”。之所以会有各种宗教信仰,那是人的选择,就像选择适合自己的异性作为结婚对象一样 。而这些选择,自然是人类在神作用的“场”中的经验使然,这个场是一条“深河”,包含了基督、佛、如来、安拉等等信仰真理。也正是在这个意义上,一神教和多神教的界限就模糊了,因为它们成了一个东西,一条“深河”的不同支流。基督宗教的排他性不见了。那个富有传统特征的神的存在与否不重要,名称不重要,重要的是神对人身和人心的作用,重要的是那个场的存在,它就是神存在的明证。困扰人的一神和多神以及由此引发的社会冲突可以淡化,而对于个体信徒而言,他也就可以自在地在各宗教形式之间进行切换了。一旦模糊了天主的本体特性,那么诸多全知全能全善的特性也就可以模糊了。而天主的神性却通过基督无所作为的沉默、无能般的软弱被人们感知。前面所讲的那种现实存在之恶所带来的二律悖反也就构不成对信仰的挑战。


三、受苦的基督和苦难的人性

    显然,这种强调神的作用的信仰看上去非常务实。日本人持守泛神的神道教信仰,以及佛教的弥勒、地藏和观念等多神信仰,多是因为它们带来祛病消灾、福佑众生的现实利益。他们的宗教精神是现世的,他们喜欢的是对人有用的神。因此,当禁教镇压开始时,具有这种信仰特色的人群就背弃了天主教。非常有意味的是,当幕府禁教的时候,首先背教的是武士层和知识阶层。而坚持信仰,经历无数次迫害而潜伏下来的则是社会的底层:农民和渔民。和日本幕府时期禁教一样,17世纪清中叶中国的天主教会也经历过百年禁教阶段,而始终坚持信仰的是那些生活在农村、山区和水上的社会底层—农民、山民和渔民。《沉默》描绘的那些民众,经过水磔、海葬、穴吊等酷刑的威胁也不放弃信仰,如果仅仅从现世实用的考虑,他们在巨大的生存威胁下,理当如叛教的吉次郎那样争取利益的保全,而不是唱着圣歌走向自己生命的终结,如小说中名叫摩妮卡的村民,充满期盼地走向天国:“到了天国就享受永远的安乐了。听说那里不用交纳苛捐杂税,不用担心饥饿生病,也没有苦役—我们已经做够了!”   

唯一的解释就是,这些民众的生活实在太过艰辛,现世的任何回报都抵不及他们在耶稣和传教士的见证身上所得到盼望。“好死不如赖活”,到底是多大的苦难和盼望才能使得这些民众视死如归?!

   《沉默》一书中西来的传教士洛特里哥神父终于明白了这个道理,把自己习惯了的、那种建立在本体论形上学之上的天主教教义落实到具体传教区的生活实践中来,“传教就是要让自己完全变成那国家的百姓,过和日本人一样的生活”。虽然,这种认识只有在经历过前文所说的种种心灵煎熬的历程才完全得到领悟,但是这种认识的落实并不难,因为耶稣基督早已经在十字架上已经完成了典范性的工作。只要让自己的人生效法他,让自己的“人生都在诉说着那个人”就够了。 

作者远藤周作在《深河》中借用圣经这么描写耶稣,“他无佳形美容,我们看见他的时候,也无美貌使我们羡慕他。他被藐视,被人厌弃,多受痛苦,常经忧患。他被藐视,好像被人掩面不看一样,我们也不尊重他。他诚然担当我们的忧患,背负我们的痛苦”。确实,耶稣来到世界,不是要做世界的荣耀君王,统治万方,他在世上做的任何事情都是失败的,最后甚至羞辱地被钉在十字架上死去。重要的是,基督并不是为美丽的、良善的东西而死去。为美丽的、良善的东西而死要容易得多,为悲惨的、腐败的东西而死才是困难的。耶稣来到世上,恰恰是为了这些充满磨难、软弱,甚至丑陋的、充满背叛的人,任何凭一己骄傲和意志自夸的人,都无法体会这种来自耶稣的安慰。正是这种苦难的基督,那个嵌在圣像的木版上,“脸已经磨损、凹陷,以哀伤的眼神看着”世人的耶稣,理解并宽恕人的软弱,分担人的痛苦,让生活在苦难中的人们可以盼望。天主教的“拜苦路”的祈祷方式,就是不断提醒人们所信的主是苦难的基督。

在远藤周作看来,受苦的基督这个形象特别适合亚洲社会背景。在受苦的耶稣面前,没有强者和弱者,所有的人都是他的救赎对象。他在《深河》一书中介绍过印度查姆达女神:一个住在墓地,脚踩尸体,衰老干瘪的女神,她的肚子因饥饿而凹陷,右脚因麻风病而腐烂,蝎子和毒蛇在蜇咬, 她经历了人类所有的痛苦:病痛、死亡、饥饿,痛苦地喘息,但她的形象却是用萎缩的乳房硬挤出乳汁喂养成排的孩子。这个十二世纪雕刻的女神像深深地刺激着作者:虽然她不能拯救人类出苦难,但是她的爱却是以这么明确的方式表现出来,让看见的人不能不动容。这个女神的形象当然不及受苦之基督的形象被更多的人知晓,但通过对印度教女神的描述,我们可以看到远藤周作对宗教伦理的深刻理解:爱是一种普遍的语言,爱必然要通过具体的方式表现出来。这种具体的表现有一个共同的形式,那就是牺牲自我。

也许有人会认为,对于崇尚成功的现代文化和现代社会中的人们,“受苦的基督”这种形象也许很难深入人心。然而苦难是人世间的一个永恒主题,即便原先亚洲后发资本主义国家已经改变了底层民众的生活形态,社会政治经济压迫带来生活艰辛的苦难样态已然发生改变,但是苦难仍然是常态存在,苦难只不过换了其它的新方式继续存在,正如作者另一部小说《深河》所表现的那样,在现代社会,战争、生活的空虚和挫折、家庭的残缺等等都可以是人间苦难的缘由。

 当然,《沉默》这部小说是在特别情境—为了拯救信徒的生命,洛特里哥司铎必须要做自己不愿意做的践踏圣像的行为。这里有一个悖反:如果司铎坚持了信仰,不做践踏圣像这个背叛信仰的象征性的举止,那么,信徒就会因此而失去生命,而这恰恰违背了基督信仰的最大的诫命—爱,也就违背了自己的信仰。

无论洛特里哥司铎选择了什么,他都是罪人:
选择救人,意味着他不得不背弃自己的信仰;
选择坚持信仰,另外三个教民就要为他的信仰殉葬。

因此神父在极端的痛苦挣扎后,做出了大家都认为的背教、被教会绝罚的行为。践踏圣像成为一种极端处境下的爱德展现,践踏者为了他人的成全,这和一般情况下为了保全自己而去践踏圣像的行为的性质截然不同。换一个角度,就洛特里哥司铎个体而言。他是带着殉教的决心进入日本,不成功便成仁,即便死去也是荣耀的,然而,如今面临却是他必须在坚持自己的信仰,还是解救三条无辜的生命同时也保全自己生命之间的选择。

在践踏圣像时:
一方面,他不计个人毁誉,牺牲了自己可以选择痛苦(但也是荣耀)死去的那种尊严,换回穴吊之百姓的生命,用自己的牺牲换得爱的成全。
另一方面,他的肉体因之得到了保全,然而这不是他所看重的,相对于肉体的保全,他更在意心灵的保全,而他恰恰要承受叛教的恶名以及由之而来的、伴随余生的孤独。
因此,在践踏圣像和不践踏圣像之间,他选择前者牺牲更多。

小说作者远藤周作显然对这种背叛充满了宽容,并借小说主人公洛特里哥司铎的口抗辩说:任何教条化的批评,即便是被驱逐出教会,也不会改变他这种以特别的、与以往不同的形式去爱主的本质,他用余生和受苦的基督一起承担软弱。这里,爱的实践胜过了教会的律法,“叛教”成了最痛苦的爱德行为。

然而,这次爱德实践中的软弱成分让洛特里哥精神痛苦。—由此筑后守否认基督教的上帝在日本文化中存在的可能性,因为他认为基督教的救赎既要依赖天主,也要依赖信徒的坚强意志;而把耶稣的爱、自己对耶稣的爱与软弱联系在一起,无非是个人内心软弱的遁词。尽管洛特里哥反抗这种说法,但是,对于“叛教者”本身而言,承认自己是弱者,遵循弱者理据活下去,也不失为一种可以自我安慰的人生态度。然而人是矛盾的,软弱是事实,这个软弱又是为了爱的成全—作为“叛教者”的洛特里哥余生注定和痛苦相伴。

 小说的一条副线是人物吉次郎,他的形象是在洛特里哥神父的视角下层层剥离深化。在这个猥琐的男人身上,我们看到的只是人性的软弱。这个因为判教而逃到澳门的吉次郎,最初以衣衫褴褛、年龄二十八九岁的醉汉的形象出场。他协助两位司铎从澳门偷渡日本,并给予他们最初的帮助,但局势紧张之后,他成了让司铎们被捕的告密者。吉次郎多次被捕,在践踏圣像后被释放,然而这些反复的行为并没有令他对信仰麻木不仁,他始终被罪咎感驱使着,全程跟踪被捕和受审的司铎,想要接近司铎,求得宽免。衙役们驱赶他,他反而大叫自己是天主教徒要见神甫!

这个出尔反尔的悲剧性人物哀叹:“如果我早生十年,我说不定会是一个好的天主教徒,……我现在是个弃教者,遭到信徒们轻视,这都是因为我生不逢时………”,“世界存在着弱者和强者。强者不畏任何刑罚,因此可以上天国吧。像我这样天生的弱者,被官差施刑,要我踏圣像……”,“我们并没有做坏事,为什么主要赐给我这么多痛苦?” 这个眼露狡猾之色,内心却也和司铎一样因自己的软弱而困扰。洛特里哥在他的身上,看到了弱者和强者之间人性的相似、难言的悲哀、各自的十字架,“谁敢说弱者不比强者更痛苦呢?” 也正因为如此,为世人承受分担痛苦的耶稣基督才可以被理解。也正因为如此,司铎选择原谅次吉郎,因为他看到,“人,天生就有两种,即强者和弱者、圣人和凡人、英雄和懦夫。强者在这样的迫害时代,能忍受因信仰而被或焚烧或沉人海底,可是,弱者就像吉次郎在山中流浪。你到底属于何者?要不是因为司祭的自尊和义务的观念,或许我也跟吉次郎一样践踏了圣像。”  

 一般人的观念中,背叛是一种耻辱,因为懦弱而背叛仍然是耻辱,懦弱不是获得他人原谅的理由。作者远藤周作给予这些叛教者以同情,因为他看到懦弱是人的本性,所有人都在不同程度地扮演着叛教者的角色:

难道人们不是在信仰中反复怀疑的吗?
难道人们不是经常出尔反尔地触犯神的诫命的吗?
难道人们不是常常在巨大压力面前瞻前顾后,用谎言、狡猾来求得个人保全吗?

勇敢坚持信仰、在迫害面前昂首坚持的人固然值得钦佩;那些懦弱的背叛者,也值得怜悯,神也用自己的方式宽恕他,因为神是爱。当然,神是公义的,但审判来自神,而非来自人的判断,同时,神给人自由选择,按照软弱的人性逻辑去做事,并为自己的软弱负责,卖主的犹大用自绝的方式,而小说中多次叛教的吉次郎则是良心永远不得安宁。

 远藤周作的不少作品被人批评为内容大于形式。《沉默》也不例外。主人公大量心理独白,将神的观念和信仰的复杂性表现出来;小说认真地探讨了基督教福音在不同文化中的传播是失真还是融合的问题。 显然,作者对苦难命运里从受难的基督中寻求安慰和力量的日本信众充满同情,对那些在基督内彼此支持、坚持信仰的殉道者充满尊敬,也对那些特别处境下的叛教者充满怜悯。同样,他乐观地相信,那段历史也是爱的见证,他用司铎的“背叛”展示了在迫害下,上帝默然中,人们面对苦难的勇气和无私,他用司铎的内心独白说出:怜悯不是爱,怜悯和情欲一样只是人的本能,只有行动、选择、宽恕和牺牲才会真正实现爱。并且更加乐观地相信,只要有爱的行动,那么基督宗教仍然可以在一种异质的文化中以不同的形式表现出来。

 《沉默》最后部分交代了故事所依据的历史文献和人物日志。小说中的人物洛特里哥司铎有确实的历史原型,甚至另一个司铎费雷拉神父用的就是传教士的原名,此人后被赐名为泽野忠庵,翻译了不少西方科学文献。小说确实对应的是过去年代真实发生的事件,只不过具体情形已经模糊不清,小说家用自己的想象帮助我们还原那段历史。小说中不断出现脚踏圣像的细节,这是江户幕府时期的“发明”,称作“踏绘”。据说最初让信徒在纸绘的天主教圣像上踩踏过去,后来考虑到耐用性,换作有基督头像的木板或铜板,通过这种渎神的方式,逼迫教民脱离宗教。看维基百度的材料说,在日本这个方式是叛教者费雷拉发明的,但不确切。历史上早有类似的行为,以毁圣物来摧毁信仰,比如罗马时期信徒被迫交出圣经,这样才有奥古斯丁时期多纳派信徒(Donatist)对叛教者的不接纳。不过,这种“踏绘”运动也是用来甄别是否为信徒、信徒是否已经叛教的一种直接的方法,法国大革命雅各宾派恐怖统治时期就曾经如此做过。清代禁教时期衙门也是这么做的,用来检验天主教徒是否已经放弃信仰。而最近的例子可能是在文革,网络上记载不少天主教教会的口述历史材料,涉及到一些教会神长面对政治运动中左的做法时如何坚持信仰, 比如上海和西安主教为了自己不践踏苦像,吃够苦头。

 在小说中,诱导洛特里哥司铎踏绘的日本翻译曾兴奋地诱哄说:践踏只是形式罢了,走了过场不就皆大欢喜了吗?可是洛特里哥司铎却是举步维艰,因为那不仅是形式。精神心理的内在征战直接影响到生理的种种表现。无独有偶,最近看到国内有一则关于南京鼓楼成功转化某邪教修炼者的纪实报导,谈及该邪教转化工作中有一个环节,那就是要求该邪教修炼者在他们的教主李某的彩色相片上打叉:“ 教育转化工作初期,按照规定,每个邪教受害者在声称自己转化后要接受一道测试——在邪教首领的彩色照片上打叉。很少有人能够表情自然地完成,不是失控发抖,就是在脸部边缘打一个小小的叉,还有人战战巍巍半天狠下心来,半闭眼,最终把叉打在下巴上。打叉归来,一些年纪大的人不停地揉着胸口,脸红出汗,血压骤升。’考过了这道题的学员好像都是被高压电打了一下的那种状态,蔫蔫的。’李桂莲说。临到李桂莲打叉时,她‘一个大叉打到底!’当时她自己都惊讶了。…很多邪教受害者都有类似的顿悟瞬间,类似脑海中’叮’的一声,邪教思想走了。” 在外人看来,这就是一个叉的事情,但是,对于浸淫很深的信徒可就大不相同;同理, “踏绘”行为显然涉及到类似的复杂的心理生理机制。用这个案例来类比《沉默》中的踏绘,虽然不是很妥当,但可以帮助我们理解“踏绘”行为之所以产生的那种外在强制的特征。

 由此我们不得不讨论基督信仰和不同文化相遇的问题。按照小说幕府时代的奉行长官的理解,那是两种文化的相遇,是西方文化(西班牙文化、葡萄牙文化、荷兰文化或英国)和日本文化的相遇,冲突发生后,被侵害的一方只能利用国家的权力禁教。当然,小说中叛教的费雷拉神父亦是将基督信仰和文化作了类似的理解,认为日本文化和西方文化是如此悬殊,因此,西方的基督宗教文化必然无法在日本生存。然而,小说中的主人公洛特里哥神父则不然,他最终看清了信仰的本质:基督信仰在西方文化中,人们可以利用希腊的理性传统来丰富人们的信仰理解,基督信仰在日本的苦难文化中,也得和受难者休戚与共。正如宗徒保禄所言:为了争取犹太民众,他就将自己变成犹太人,为了和遵守律法的人在一块儿,他就守法。为了赢取那些意志比较薄弱的人,他就去他们当中作个软弱的人。总之,为什么样的人,他就作什么样的人(见格前9:20-22)。 当他放下了西方文化特有的宗教理解和个人的骄傲,福音的精神也就真正得到了展现。也就是说,福音不能等同于西方文化,福音超越文化,但同时福音可以可以进入任何一种文化,并且必然要进行本地性的处境化。

 就这个思想层面而言,小说的人物塑造和展现是成功且并启发人心的。但既然认定了福音和文化的相遇,是福音的本地化和处境化,那么,江户幕府禁教那段真实而又惨烈的历史:为了让这些吉列支丹放弃信仰,鞭刑、石压、饥渴、火刑、水磔、砍首、穴吊、包括“踏绘”这种手段实行了200余年,直到明治维新才结束的那段历史中,信徒受逼迫的原因,就不能如奉行长官那样完全归咎于西方文化和东方文化的冲突的必然结果。小说似乎把宗教和社会政治的复杂关系简单化为文化关系,而把权力的要素忽略了。小说也竭力把那个时期负责禁教的奉行长官柔性化:小说曾提到,洛特里哥司铎对奉行长官没有将基督教看作西来的邪教而颇为意外,甚至有感恩之意。在司铎背教之后,奉行长官自信地说,奉行所已经不需要把当地的信徒抓起来了,因为他们的信仰已经和西方的根断开了,只会慢慢萎缩。好像基督宗教只要放弃了西方文化的色彩,就失去了其信仰本色;而被日本文化所同化的基督教,就不是真正的基督宗教;恍惚间,我们还是听到了国人曾经熟悉的批判口号的日本翻版:成为基督徒,就不能成为日本人。

 遗憾地是,远藤周作的讨论止步于文化差异和文化宽容,提出了自己的基督信仰超越文化的理解。但是,他面对这段沉重的历史,缺少更进一步的追问:为什么幕府时期,基督宗教信仰却不能见容于自我标榜多神宽容的日本文化?为什么选用如此多的血腥酷刑来禁教?也许作者是因为看到人性的复杂,才把长崎推行铁腕酷刑、维护幕府整体利益的奉行长官塑造成不失仁慈和智慧的谦谦长者?无数人头落地的那段恐怖历史,怎可如此风雅地被基督徒的见证掩盖?就好像我们国人 熟悉的各种天灾人祸背后的各种后续报导,可以让一段人间惨剧慨然成为英雄赞歌,而惨剧背后的历史责任鉴定、对始作俑的滥权者的谴责、对受害者进行补偿等社会公义问题都可以一笔带过。殊不知,文化差异在权力者那里永远都是权力僭越的冠冕借口!

 当然,换一个角度来看,圣经和教会训导是“凯撒的归凯撒,天主的归天主”,历史上教会在大规模的社会敌意面前往往是无能为力,个体反抗无异于蜉蝣撼树,在社会变革面前的个体遭遇往往会被理解为无辜者的苦难。这些无辜者的苦难以及未得到惩罚的恶行等难以被人们的理性所解释恶,被马克斯.韦伯视作“世界的非理性”, 是宗教发展的内在动力。韦伯说:“神义论的古老问题,……因为体验到世界的无理性而出现的这个问题,一直是推动着所有宗教发展的动力。印度的业论、波斯的二元神教、原罪说、命定说和神隐说,所有这些教义,都是由这一问题产生。”

其实,在马克斯.韦伯看来,苦难的问题不仅仅是宗教发展的动力,更是人类理性化和社会变革的驱动力。然而,问题在于,苦难问题一定要通过理性化的方式去面对,才能被接受么?《沉默》无疑就是一个否定的回答。在小说中,面对份量不断加码的压力、面对天主的沉默,历史耶稣却仍然可以通过圣经的默想、教会的传统圣像、苦路经等形式带给洛特里哥司铎以持续的信心,直到最后他仍在喊出“我的人生本身就在诉说着那个人”。

这是福音叙事的力量,它和每个人的生命处境相应和,它超越了既定的教条和威权,超越世俗的理性。


注:本文原载于《基督教思想评论》总第20期,2015,第97-113页。 “信仰和学术”公众号蒙作者允许转载,不拥有版权。

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