内容与形式:效法基督的信仰根基

内容与形式:效法基督的信仰根基

自使徒传教开始,基督教作为一个有别于犹太教的新兴宗教就面临着对《圣经》以及耶稣基督言行和思想的解读危机。当基督教逐渐壮大起来,一统罗马帝国时,特别是在进入中世纪后,基督教作为一个整体的、趋于稳定的最大教派开始面临分化,各教派、宗派因理解差异不断拉大,引发争论,宗派斗争层出不穷,凸显了对《圣经》认知的不可调和的分殊。表面上看,基督教信仰认知的不同源于对《圣经》的不同理解,故面对教派纷争,教父教义学的兴起具有统合基督教信仰的功能意义,教派教义学梳理矛盾重重的圣经叙事,使之体系化、理论化,反驳了基督教反对派别和异议者,矫正已失偏颇的基督教信众,为基督教正统奠定了合乎理性的信仰基础。无疑,从基督教诞生到二十一世纪的今天,解经学就从未中断过,时代的难题需要基督信仰的正面回应,而纵使《圣经》包罗万象,终究不能穷尽时代的所有难题,故解经学作为一门学问尽管已经很古老,但仍然很年轻。无论如何,解经学意味着当时各个信众群体圣经解读的冲突和矛盾。按照圣经字面的形式的解读与按照圣经精义的内容的解读,表达了效法基督的两种彼此有别的最基本的形式,是效法耶稣基督时产生的教派撕裂,分析产生这种分裂的原因对于解经乃至重新认知基督信仰具有不可或缺的意义。基于此,本文拟就形式与内容的关系,作一个力所能及的分析。在本文中,解经、释经、诠释等概念视为同一含义。

一、形式与内容的界定

当我说形式与内容时,形式是指字面的解读基督信仰,追求基督信仰的圣经叙事理解,字面意思是怎么样的就怎么样理解,即如安提阿学派那样,注重文法、字义、语义释义及其象征性意义,认为句子的字义是指上帝的全知,主张一种“字义主义”(literalism)和“字句主义”(letterism)的解读方式,不强调甚至否定《圣经》叙事寓意的解读向度,而内容则指依据《圣经》精义解读基督信仰,它虽然强调圣经字面意思的重要性,但并不是字句中心主义的。当字面解读圣经与基督信仰发生冲突,或者说当字面意思违背基督信仰的基本原则时,内容的解读则摒弃字面解读原则,转而强调从整体的系统的寓意的方法来解读圣经,而这种解读方法并非凭空臆想,它以耶稣基督道成肉身的宗旨和基督信仰的天国福音为尺度,进而对圣经作出解释,“上帝用种种不同的方法对我们说话,决不偏待人”(罗马书2:11)“要乐于发问,还要静听圣人的话。不要厌恶先贤听讲的比喻,因为他们的话必宣持之有故的。”(箴言1:6;传道书12:9)亚历山太学派的革利免(Clement of Alexandria) 把字面与寓意的关系比喻作身体与灵魂的关系,圣经字面的意思就像人的身体,而隐藏在字面意义背后的是人的灵魂,是圣经属灵的意义。毋庸置疑,两种《圣经》诠释方法实属必然,圣经与事实发生冲突时,依照字句意思描述和评论现实事件不能得出合理的结论时,体系解释、寓意解释就成为寓意解经者解读圣经的较优选项,而字义主义倾向于坚持圣经无误论,不时难免与现实无法相融,进而陷入抉择困境。毋庸置疑,之所以会相互不同的解读,出现流派纷争,在于信徒的生命历程、文化熏陶、身份差异等不同所导致的社会立场偏差。无论二者解经立场怎样,但两种解经方式显然可以适用多数解经情形,即是说,两个派别解经的结论大多重合,虽然在解经方式上以及一些重要问题上存在较大差异。

二、社会学模型

形式或者内容的不同解读方式,折射了基督信仰的解读视角,实则,无论是形式的解读或者内容的解读,离不开对二者发生机制的社会学精神分析。接下来,我们将从结社会学维度对之进行分析。

如果将社会视为一个开放的系统,那么社会系统由具有功能意义的结构元素组成。帕森斯(Talccot Parsons)在《社会体系》提出,所谓社会结构,就是具有不同的基本功能的、多层面的次系统所形成的一种“总体社会系统”,包含执行“目的达成”、“适应环境”、“整合社会”和“文化模式维护”四项基本功能的完整体系。

这四个社会结构又分别对应四项基本功能:
“政治系统”执行目标达成功能;
“经济系统”执行适应环境的功能;
“社会系统”执行整合功能;
“文化系统”执行模式维护功能,而不同的次系统又面向不同的层面。

帕森斯认为,这是一个整体的、均衡的、自我调解和相互支持的系统,结构内的各部分都对整体发挥作用。同时,随着条件的改变,通过各个系统的不断的分化与整合,维持整体的动态的秩序均衡。因此可以说,社会中的结构都各自具有一种特殊的功能作用,其中“价值是构成社会秩序的条件”。在此,我们没必要严格按照结构功能主义的方法范式对此进行分析,而是先对帕森斯社会系统进行简化,如此,我们可以得出一个帕森斯式的简化公式,即社会系统由政治、经济、社会和文化等次级系统共同组成,互不干扰。

根据本文主题,我们把宗教系统单独列出来,尽管在文化系统中,宗教是其中重要的一支。于是,我们可以用数学函数表达修正了的帕森斯公式为:

y=f(x1,x2,x3,x4,x5)

其中,y=总社会系统,x1=政治系统,x2=经济系统,x3=次社会系统,x4=文化系统,x5=宗教系统。

在帕森斯社会系统中,宗教信仰作为文化系统的一块,并不等同于文化系统,而只是对文化系统中的其他因素起到影响的作用,并通过文化系统反过来对总社会系统起到一定的作用。在修正了的帕森斯公式中,我们可以说,在总社会系统中,宗教影响并非是绝对的,而是与其他次级系统一道对总社会系统产生作用。从数学函数看,各个系统互不影响,但是难以得出帕森斯相互影响相互支撑的结论。

由于整个数学函数关注的是自变量和因变量之间的互动关系,而自变量之间的内生关系被严重忽略了,也就是说,自变量之间有着交叉影响的特性,当一个自变量比如x5通过另一个自变量比如x1产生影响时,我们通常认为是x1对因变量产生影响,从而忽视x5的影响,由此,我们就会误认为x5没有对总社会系统y产生影响。

具体来说,当宗教系统对政治系统发生内生作用时,呈现出来的是政治系统的面孔即所谓旧貌换新颜或者说乔装打扮,此时,社会倾向于认为是政治系统自生原因,而不会归因于宗教系统。之所以产生这种认知错误,在于忽视宗教系统和政治系统的内生关系,即统计学上的相关系数。因此,只有当我们考虑到不同系统的内生关系即相互影响关系时,此时的总社会系统分析才是全面的,而才不会被表面的现象所遮蔽。

在此,基于本文宗旨,我们继续例举宗教系统和政治系统来分析。我们假设二者关系是线性相关,由此就可以将各个两个不同因素的相关系数表示为统计学上表达式为: 

其中,r(x1,x5)为x1与x5的相关系数,Cov(x1,x5)为x1与x5的协方差,Var[X1]为X1的方差,Var[x5]为x5的方差。

本公式仅仅考虑二者相关性,即政治系统和宗教系统的相互关系。实际上,总社会系统不仅仅是二者的相互关系,即是说,政治系统不仅仅与宗教系统相关影响,也与次社会系统、文化系统和经济系统相互影响。换言之,整个总社会系统中,不同结构之间并非原子式存在,也并非仅两两之间具有相互关系,而是具有多重的复杂的相互关系,任何两个以及两个以上的次级系统,皆具有相互关系,它们的相互关系是二重的三重的四重的乃至五重的。譬如说,政治系统、文化系统、经济系统、次社会系统和宗教系统本身就具有一个相互牵制、协调共振的关系。如此一来,情况就更加的复杂了。无论不同系统关系如何复杂,我们至少得出这样一个结论,它们都相互支持,相互牵制,相互影响,而不单纯的是一个原封不动的自变量。

根据上述两个方程式,我们可以得知,总社会系统中的各个次级系统并不是独立,老死不相往来的关系,而是具有相互影响相互协调相互支持相互牵制的相关性,当一个系统发生作用时,就会对另一个系统产生影响,而另一个系统则可能会对下一个系统产生影响,从而引发蜘蛛网状的蝴蝶效应,最终对总社会系统产生一种协调共生的影响。当我们单纯的考虑总社会系统的变迁时,我们会过于注重哪些看得见的自变量因素,从而无视其他自变量以及自变量之间的相互关系。

基于这样的分析,我们认为总社会系统中的各个次级系统本身不是封闭的系统,而是具有开放性的系统,各个次级系统的开发性决定了它们之间必然相互影响,进而协调影响总社会系统。既然政治系统、经济系统、次社会系统、文化系统和宗教系统是开放性的系统,面向总社会系统中的每个系统以及行动系统开放,这表明各个系统具有无限变化或者再生的可能性。德国社会学家卢曼(Niklas Luhmann)认为将社会系统视为封闭的网络系统,不断产生一些要素,而后者又被用来继续产生另外一些要素,由此该网络系统把自己作为一个网络来产生。卢曼用封闭性来指代内部系统的稳定性和必然性,但这并不影响卢曼认为社会系统的开放性和偶然性,他认为系统具有与环境中的其他社会系统有密切的结构性耦合关系。事实上,卢曼社会系统的偶然性之必然性,更多的是强调系统稳定性及其变动性的双重特性。

相对于静态的社会系统,行动系统强调了行动者如何在社会系统中行动。帕森斯早期著作《社会行动的结构》中,他提出了行动的架构,即“手段-目的”框架。

他认为每个行动由四个元素组成:

一是作为行动者的个人,

二是行动者所欲达到的行动目的,

三是实现目标的环境因素即情景,它由行动的条件和手段构成,其中前者是行动者无法控制的环境,后者则是可控制,

四是规范限定,帕森斯认为这是个极其复杂的因素,涉及思想观念、行动取向等因素,这些因素规约着行动的目标和行动者采取的手段。

简言之,社会中的个人行动总会是有一定的目的,而其目的受到情景的影响,以及规范因素的制约,从而使得行动者在行动过程中在目的和行动手段上都面临着制约和差异。因此,行动者的具体行动主观上受到社会秩序和共同的价值观的影响,这些价值观是民族精神和文化思想以及哲学观念建构和塑造的。

事实上,与行动类似,行动者在思考时,本身也受到规范的限定和情景的规约。即是说,行动者的所思所想,脱离不了各种价值观念和风俗习惯的影响,如托马斯·厄·肯培(Thomas à Kempis)在《效法基督》说“旧习惯最不易破除,没有人肯甘心乐意地捐除己见,而听从别人的指教。”个人在其中,是受到建构的主体极端而言,在精神分析学家拉康看来,这种主体的建构,具有无意识的效果,人的欲望总是他者欲望的欲望,展现出来的不过是假面,个人是不存在的。在此我们不加以深究,只知道个人是受到诸多思想价值观念相互牵扯的有意识或者无意识的影响,即是说,影响不总是单面向的。

三、形式与内容的社会学分析

从第二部分可以得知,作为宗教系统的基督信仰,当信徒在行动在思考时,本身就会受到总社会系统中的次级系统影响。具体而言,一个基督徒的言行,受制于他所处的社会环境、现实条件、社会传统、风俗习惯和语言文化之中,如帕森斯在《社会系统》中所说,文化传统的信仰体系因素与价值取向信仰体系的因素具有“一致性张力”,显然他们不可能相互随机变化。但是源于信仰体系的价值取向在不同方式以及不同层次上被锁定在兴趣偏好的复合体上,以至于基本上不可能得出这样的一个社会的信仰体系:价值取向作为一种简单的价值取向模型的现实投射,或者说相反,在没有考虑到信仰体系整合社会行动其他因素的情况下从信仰体系中得出价值取向。

在社会系统中,信徒在观察社会或者行动时,虽然是透过信仰来思考或者评论社会现象,他总不单纯的是信仰的论断,而是包含了更多的社会情景和规范限定的隐形性偏好的因素。无疑,基督徒评论社会现象或者表达信仰时所使用的语言以及沉思时,尽管表面上是单纯的信仰沉思以及凭藉信仰评论现象,但是根据我们第二部分相关系数的论述,我们知道,基督徒这种沉思和评论中具有和其他环境因素相关的隐形成分,不光是纯粹基督信仰的。如此说来,我们可以理解基要派、灵恩派、自由派之间的差异。我们总是依托于我们的社会环境和自身所处的生活情境中来思考基督信仰,而不是从基督信仰本身来思考基督信仰。申言之,当基督徒表达他们的信仰以及通过信仰评论社会现象时,他的言论不单纯是基督信仰的,也不单纯仅仅是符合《圣经》的,而是符合他们所处的社会环境,风俗习惯以及语言文化,这一些类的社会因素传达了基督自身环境的看法。在这种传达之中,基督信仰的表达不过是笼罩在诸多社会因素上的朦胧面纱。

当我们将以上所述应用于形式与内容的分析时,我们发现,无论一个基督徒坚持哪种原则,他都不可避免受到社会环境的影响,一个基督徒可以根据形式解读或者内容解读得出自己想要的结果,而他得出的结果不一定是符合基督信仰传统的,而更多的可能是符合社会因素综合影响的结果,尽管每一个基督徒都自称是坚持基督信仰传统,符合圣经的。当特朗普支持者认为希拉里支持同性恋、不信教时,实际上他们指的是自己反对同性恋,希拉里的信仰结构与自己的不相符,而不是希拉里真的不信教。

纵使形式与内容解经具有很大的交叉重叠的地方,但是二者的差异显著,当形式与现实发生矛盾,无法与基督信仰本质一致时,采用内容的理解即寓意解经是必要的补充,当然,过度的寓意解经是神经质的,它往往与凭空臆想相关联。即使这样,形式或者内容的解读基督信仰,也会产生偏离基督信仰的根本目的,也就是说,无论采取形式的或者内容的解读,由于社会因素的影响,解读圣经会面临歪曲基督信仰的危险,各种社会因素和自身环境会借用基督信仰的形式悄悄传达基督徒自身的现实需要或者对现实社会做出评价。我们承认,基督徒在里中是占据主导地位的,基督徒有意识或者无意识的处理,会将基督信仰变成传达自身欲望或者需要的工具,从而扭曲基督的本真信仰。当然,我们不怀疑基督徒信仰的坚定性,但如加尔文所说,“多少人如饥如渴地在寻求基督,不过真正了解或认识他的人,却如凤毛麟角”,基督徒渴慕的是基督,表达的却是非基督的,极端的时候甚至是魔鬼的。“人性真是多么的脆弱!它总是倾向于罪恶。”(创世纪6:5)德国天主教支持希特勒时,他们自然认为他们是符合基督信仰的,符合《圣经》传统的。

形式与内容的不同,不过就现实而言,随着社会发展日益复杂,单纯的形式难以融合基督信仰和现实处境,因而持守形式的信徒更倾向于形式化的理解基督信仰,形式的理解和形式的坚持圣经和基督信仰,往往会流于形式从而迷失在繁琐的表面功夫和仪轨符号中,“地上一切外在形式,神所赐下的一切礼仪,人的意思,血统和出身,都不能使人升入天堂”(撒母耳记上 4:3 )。内容的坚持者则在寓意解读中流于凭空臆想,脱离圣经和信仰正统,趋向神秘主义。既然形式与内容皆容易流于肤浅,偏离正道,那么基督信仰的坚持不在于是否坚持形式或者内容的绝对性,而在于基督信仰是否与耶稣基督道成肉身的信仰精神符合。偏离新约的信仰精神,正统的天主教会可以做出惨绝人寰的女巫事件和裁判异端的蠢事,虔诚的基督徒也能利用正统之名“论断他人”。

此外,人是社会的动物(阿奎那语),作为宗教系统的基督信仰,与其他次级系统并列,共同影响社会性存在的人,它预示了基督信仰源于意志、感性、盼望乃至理性的确认,这一断言表明人的本能驱动,驱动人的本能的是动物性,而非基督信仰的神性,也就是说,人并非天然就具有基督性的,而是动物性。社会性的人与上帝立约表明了人对上帝的确信,从此,人否定动物性而倡导人的神性。如奥古斯丁在《论信望爱》中所言,“人类以信心为起点,因眼见而得完全”,“'望'自'信'而生,并与'爱'相伴。所'望'之事都包含在'主祷文'之中”。既然人本身受动物性牵制,信望爱也自然是信仰意志的内在确认,那么,形式或者内容的效法基督样式,必然是受到人的动物性和社会性所制约,并在这种制约中扭曲基督信仰的精义,从而偏离基督信仰的宗旨。

基督信仰依赖于社会性动物的人的信望爱的意志趋向,而如何信望爱以及如何效法基督则受个人理智和信仰的操控,社会系统的因素时时把控着个人的心智,扭曲着人的基督信仰,当信仰被遮蔽,信仰这张美丽的面纱下的就是人的动物性和魔鬼本性。如此说来,上帝之下的人性谦卑,以及把握基督信仰的根基不至于偏离就显得至关重要。

四、基督教信仰的根基

如前所诉,人存在于社会之中,文化社会环境塑造了个人的精神和意识,个人的表达是不精确的,甚至是有失偏颇的,这是走向神的人谦卑的德性基础。从认识论上说,“我认识神”的命题是肤浅的,也是属灵的狂傲,“认识你自己”是尚且是人类迄今无法参透的奥秘,遑论认识理性范围之外的神,这点标志着人的表达形式必然是谦卑的。人无法窥伺上帝却意欲传达上帝的恩典和天国福音,那么诚惶诚恐就是人表达上帝时应有的虔诚,同时也是人与人之间理解上帝时应有的品行。既然谁都无法真正把握上帝,那么就没人独占上帝,彼此之间的言论也就不是神言,而是人言,人的行动也不是神的行动,而是人的意志作用,故谨言慎行,摒除自以为义即是对神负责,也是对人负责。谦和不仅是一种道德论要求,也是一种认识论要求。

从圣经上讲,谦卑、温和、仁慈是靠近基督信仰的品德,也是神所喜爱的,“一个基督徒的生活应该以德行为装饰。”(马太福音5:48),“谦卑的人,神必然拯救。”(约伯记22:29),“因为神阻挡骄傲的人,赐恩给谦卑的人。”(彼得前书5:5)否则一切傲娇就冒充着上帝,人“藉着自由遮蔽恶毒(阴毒)”,以神的名义用语言和武器审判他人。品性谦卑否定了个体理性的上帝视角,肯定了个人表达上帝的残缺性,承认上帝是无法描述和表达的,进而,人的属灵的言行不具有绝对的专断特权,也不具有真理的绝对性,它标志着人言有可能是谬误的,有被批判和否定的可能性。因此谦卑不仅是上帝面前,也是人的面前的信仰根基的纽带,如果说傲娇是智慧或者理性的自负,那么谦卑则克制个人自以为义的冲动。“若有人要跟从我,就当舍己,天天背起他的十字架来跟从我。”(路加福音9:23),“不要自恃,却要将希望存在上帝里面。”(诗篇31:1),效法基督的根基所在,是谦卑,也是仁爱。

论及上帝时,我们知道上帝(圣父层面上)是属灵的,是隐匿的神,祂以道成肉身的隐蔽身份来到人间,以便保留人在与祂的关系中的自由(希克语)。上帝无影无形,不为常人所能见,信徒在圣经中在基督信仰中追随上帝的踪迹或者获得上帝的启示。理解基督信仰,无论是形式还是从内容,是从新约中基督来理解《旧约》的,并通过基督作出符合基督的信仰解释。

从信仰上看,在新约中,道成肉身表明了包含着耶稣基督的道德神性,这种道德神性意味着上帝的救赎、恩典和传递天国福音的实质内涵,这种目的为我们把握基督信仰,解释基督信仰奠定了合目的性基础,任何形式或者内容的解读,只要偏离信仰合目的性的解释,都难以被认为是符合基督信仰的宗旨,“因为那以及立好的根基,就是耶稣基督,此外没有人能立别的根基”(哥林多前书3:11),这说明了基督信仰的重心在于《新约》,并随着道成肉身而同所有教义一道,把基督教与犹太教区分开来。基督信仰的根基决定基督信仰的生命,“所以凡听见我这话就去行的,好比一个聪明人,把房子盖在磐石上。雨淋,水冲,风吹,撞着那房子,房子总不倒塌,因为根基立在磐石上。凡听见我这话不去行的,好比一个无知的人,把房子盖在沙土上;雨淋,水冲,风吹,撞着那房子,房子就倒塌了,并且倒塌得很大。”(马太福音7:24-27)

 如果说耶稣是基督信仰的根基,那么道成肉身就是一个基督性的事件,基督就是受膏者,是以色列民族中的以赛亚,是拯救者。理解基督信仰的根基,首先在于把握上帝道成肉身的渊源,目的以及意义。上帝是大能大爱的,祂不愿意祂所创造的人类全部因亏欠神而犯罪灭亡,于是拯救罪人成为神需要完成的计划。在《圣经旧约》中,神引来大洪水毁灭亏欠神恩的人类,但神爱世人,终不愿彻底毁灭人类,故有大洪水洗净人类罪性的神怒时有诺亚方舟的拯救性安排。而在《圣经新约》中,因社会历史的发展,积弊难除,人类的罪实在太深,无法解脱,神又不愿大规模清洗人间,所以神道成肉身,派祂的独生子耶稣基督来拯救罪人,“她将要生一个儿子,你要给他起名叫耶稣,因他要将自己的百姓从罪恶里救出来。”(马太福音1:21)耶稣的降生目的是偿还人的罪债,“世人都犯了罪,亏缺了神的荣耀。”(罗马书3:23),“基督耶稣降世,为要拯救罪人。”(提前1:15),“罪的工价乃是死”(罗马书6:23),耶稣基督将人类从罪恶中拯救出来,以自己的死亡彻底偿还了人的罪债,使得人类免于毁灭。因此,上帝道成肉身的第一目的在于替人赎罪,在于降神恩,为人类赎罪。罪人蒙受耶稣基督的拯救,脱离了罪性的羁绊,方才有向善的可能。

正如约翰·希克(John Hick)在《上帝道成肉身的隐喻》中指出,耶稣基督的生、死与复活,“核心信息是召唤人们悔改,叫他们相信天国即将来临,并开始新时代的生活。”

既然耶稣基督的降生是为了拯救罪人,洗净人的罪性,那么人类的罪性何在?人类的罪性是从亚当始祖那里继承而来的,亚当违背上帝的诫命,偷禁果,丧失了上帝赋予的圣洁性,招致了上帝的义怒以及死亡的威胁,并将这种罪性传给了全人类,让人类永久受到诅咒。在这一叙事中,偷吃禁果即智慧果意味着人类智慧的罪性,“于是女人见那棵树的果子好作食物,也悦人的眼目,且是可喜爱的,能使人有智慧,就摘下果子来吃了。又给她丈夫,她丈夫也吃了。”(创世纪3:6)智慧是上帝的特征,苏格拉底认为人无法拥有智慧,只能是爱智慧,人拥有智慧意味着人逾越了神性,意图颠覆神,否定神。所以人类的智慧作为理性的标记,永久铭刻了人类对上帝的背叛。在智慧与上帝之间,当智慧僭越上帝,意图取代上帝时,智慧本身就会犯下罪行。新正统神学家卡尔·巴特(Karl Bathe)对此有清醒的认知,他拔高上帝的绝对性,认为人类的智慧无法把握上帝和信仰,从而为神和理性划清了界限,同心圆的理性的边界之外是信仰,是理性无法认知的神,卡尔巴特对智慧和信仰关系的厘清,奠定了信仰的绝对权威。如希克说,“理性主义途径的局限在于:能够严格地加以证明的那些真理是分析性的,最终是同语反复的......上帝如何存在,祂也不是一个观念,而是一个在我们之外的实在。因此,如果人要认识祂,祂就必然要在人的经验范围之内以某种方式显示自己”(《宗教哲学》)既然智慧、理性标记了人类的罪性,对圣经对基督信仰的解读就意味着某种智慧的专断和罪性作祟,谨慎智慧的专断,努力靠近耶稣基督是人走偏的渠道。上帝拯救人类,为人类赎罪,这是神的恩典,“你们得救是本乎恩”(以弗所2:8),诚然如是。

如果说拯救罪人是上帝道成肉身的中介,那么传递福音是上帝道成肉身的目的。事实上,传递天国福音本身包含了基督洗涤人类罪性的消息,“弟兄们,我如今把先前所传给你们的福音,告诉你们知道;这福音你们也领受了,又靠着站立得住;并且你们若不是徒然相信,能以持守我所传给你们的,就必因这福音得救。我当日所领受又传给你们的:第一,就是基督照圣经所说,为我们的罪死了,而且埋葬了;又照圣经所说,第三天复活了。”(哥林多前书15:1-4)显然,拯救世人,传达福音,是耶稣基督的宗旨。福音预示基督的信仰根基,即基督的救赎和天国福音这两条最根本的原则,神爱世人,叫人得平安,叫人得真理,叫人得智慧等等皆可以由此导出。“ 道成了肉身,住在我们中间,充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光,正是父独生子的荣光......从他丰满的恩典里,我们都领受了,而且恩上加恩。律法本是借着摩西传的;恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见上帝,只有在父怀里的独生子将他表明出来。”(约1:14-18)约翰·希克《宗教哲学》中说,“善和爱,一般被视为上帝的两项进一步的属性。但在“新约”中,上帝的善、爱和恩惠事实上是同义的。”“对于人类生命来说,上帝是最终个的救助和保障......终极的恩典,根信也是保障人类最终的完善与幸福的终极的力量,是至高无上的爱。”效法基督的信仰,理应包含有救赎和福音的含义。自然,基督徒在诠释经典时,神爱世人也是应该坚持的基本原则,这割断了论断他人的狂傲以及人的智慧对神的僭越。审判世人是神的事,随意论断他人是以人取代神。

可见,在基督信仰的根基上,不在于形式的或者内容的解读,而在于仅仅围绕上帝道成肉这一事件上,透过耶稣基督来理解《圣经》和天国福音,如此,智慧或者理智方不至于取代神,取代基督信仰,“把信仰的归给信仰,把理智的归给理智”为理性和信仰划清了界限。启示需要解码或转码,认识需要公共语言的逻辑性沟通,这既为公共理性奠定了基础,也为纯粹的信仰找到非理性所能及的依托。与此同时,也才能避免前文所述的其他社会因素伪装成信仰系统评价的不良后果。事实上,今天的一些基督信众之所以得出有失偏颇的解经结论,就在于智慧的僭越,或者社会系统对信仰的挟持,爱神取代了神,爱智慧取代了智慧,一句话,人成为了神。形式正确的并一定正确,还有待于对之进行是否符合基督信仰传递福音的检验。当神说“信而受洗的必然得救。不信的必被定罪。”(马可福音16:16)信徒对之的引用并论断他人的,是信徒上帝视角的傲娇,个人应谨记“人不是神”的圣训和箴言,铭记“人的局限”,“不可妄断他人”。这表明基督信仰的诠释虽然是开放的但不是随意的,它需要对诠释或者解经是否符合基督信仰救赎或者天国福音的再检验、再认证;它同时表明,背离基督信仰宗旨的诠释不过是现实社会因素的伪装或者智慧的狂傲,这种狂傲为改造人性,剪除异端,重塑社会和重构血腥政治提供了宗教性的价值体系的理由,无疑这将是社会灾难的开始,也是基督信仰的完全背叛。

五、余论

基督信仰在中国已经很久很久,就算以1978年算起,也将近40年时间,信徒千千万,印第安纳普渡大学的杨凤刚说,“自1980年来,基督教徒数量年增10%,按照这个趋势,2030年中国将会有2.5亿基督徒,世界之最。”(《经济学人》,2014年11月1日刊)然而纵使数十载春秋,城市中知识分子信众比例在增大,但是教条化形式化在信众之间仍然大量存在,特别是在农村,老、弱、病、残、妇的信众结构,学识基础薄弱,全凭一己信仰之心,对基督信仰的理解也就难免流于形式的解读,加上社会传统和基要派的反智主义倾向,唯独牧者成为信众理解基督信仰的渠道,从而使得信众对周遭世界和人事更加的缺乏认知。纯粹形式的理解即字句主义的解读圣经就成为一种流行方式,诵读圣经的字句作为人生和信仰的指引,最终南辕北辙,与基督信仰背道而驰,陷入传统愚昧无知的困境之中。排斥《圣经》以外一些学识又进一步加剧了对《圣经》的误读。我一个河南朋友(基督徒)说,他们那边乡村,信了基督,就把基督当成天上的父亲,不再给故去的亲人上坟烧纸,祭拜先人了,以至于三个兄弟的家庭中,两个信了基督,得留一个拜祭亲人。此外,很多老头老太信了耶稣基督后,听了牧师讲解和听了赞美主的歌,每次都去守礼拜,怕缺漏一次而被耶稣基督惩罚。在现实生活中,特别是乡村中,信仰基督意味着生病不吃药,带来现世的各种好处,实则将基督信仰变成功利性的佛教信仰了。诸多现象引发对乡村牧师布道以及对信众浅薄理解基督信仰的担忧。在城市中这样的情形也很常见,尽管与乡村相比少一些。基于以上观察,本部分根据前文结论拟对这些现象作一个简单的评述。

基督信仰是爱、恩典、救赎和福音,当教条化形式化的解读不能得出符合神爱世人、救赎和福音时,说明解读是僵硬的,理应摒弃。信众将对耶稣基督的信仰与圣经字句绝对性联系起来,是忽视基督的信仰根基的。牧师的布道特别是名牧效应进一步加剧了这样一种僵硬,缺乏对圣经和基督信仰的精准把握,过于坚持形式化的解读,教条,走向极端就在所难免。基督信仰不等同于字句主义的僵硬的理解圣经和基督信仰,而是在把握基督信仰的精义上来作出解释,否则就是自己解释错误。实际上,乡村信徒作为中国最朴素的人群,直接诉诸内心的真善美信念,多数即是符合基督信仰的。缺席教堂礼拜作为基督信仰参与的仪轨,是外在的参与基督信仰,与本真的坚持基督信仰并非雷同,心中有耶稣基督,偶尔缺席礼拜又能错到哪里去?基督信仰的生命不在于参与教堂的仪轨,而在于内心的信仰,如路德所说“因行称义”,“不看行为”,只要信仰耶稣基督了,你就是义人,是耶稣基督所爱的人。生病不吃药是希望耶稣基督的大能和亲临医治,虽然《圣经》中耶稣基督不断为医治各种病人,但是信徒显然忘记了当今社会中医学是耶稣基督的馈赠,那就是基督对信徒的间接医治,不去医治就等同于否定基督的医治了。

为故去亲人上坟和烧纸被许多基督徒视为偶像崇拜的行为,而且在历史中有着先例。据中国基督教有关史料记载:

明朝来华传教利玛窦采取择中、温和和妥协方式,容许中国基督徒祭拜先祖,但在其逝世后,耶稣会修士龙华民代替利玛窦后,掌控罗马天主教在中国方面的教务,他一改利玛窦以往的宗教宽容策略,坚持《圣经》的严格诫命和天主教教规,明确禁止中国信教者参加祭天、祀祖和拜孔等各种偶像崇拜仪式。罗马教廷此时也严令基督教徒不许敬拜偶像。如此一来,基督教信仰势必就与传统儒家道德伦理规范形成对峙,而康熙年间的教仪之争更是中西文化之间的一次激烈的正面交锋,这场冲突的焦点即是如何对待中国传统的敬天、祭孔和拜祖习俗。1704年,罗马教皇克利门得十一世针对在华传教事务颁布了教廷敕令,明确禁止中国天主教徒进行敬天、祭孔和拜祖活动,要求废除丧葬之礼和其它宗法礼仪,不许供奉各种神位灵牌。该敕令大大地激怒了康熙皇帝,他针锋相对,以强盛的国力作为后盾,对一切反对敬天、祭孔、拜祖礼仪的欧洲传教士毫不留情地予以驱逐和囚禁。

时至今日,祭拜先祖的习俗与信仰基督发生冲突,虽然没有祭拜孔子敬天等困扰了,但是在先祖与基督只能选择一个的冲突中,令多少基督信徒困扰不已,并简单把信仰耶稣基督与排斥上坟烧香视为偶像崇拜等同起来。殊不知,在《圣经》中孝敬父母的句子数不胜数,比如 神说,“当孝敬父母。又说,咒骂父母的,必治死他。”(马天福音 15:4),摩西说,当孝敬父母。又说,咒骂父母的,必治死他。(马可福音7:10),“你们作儿女的,要在主里听从父母,这是理所当然的。”(以弗所 6:1),“你们作儿女的,要凡事听从父母,因为这是主所喜悦的。”(西 3:20)。

祭拜父母在中国至少是一种孝敬父母的方式,再者,孝敬父母并不必然与崇拜偶像相关联,简单的把孝敬妇女,缅怀父母,祭祀父母作为一种偶像崇拜,显然是没有区分偶像崇拜与缅怀、孝敬的区别。这与前文所说的形式的解读圣经和基督信仰有关,简单把上坟烧香等祭拜行为等同于偶像,事实上,传统天地君亲师崇拜消解后,哪里还有偶像崇拜?祭祀亲人与信仰基督是被包括与包括的关系,祭拜亲人不影响对耶稣基督的衷心信仰,所以,祭拜亲人与信仰基督是不能决然区分开来的。

 注:本文原载于《福音与当代中国》杂志第一期,本平台蒙允刊登。






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